طاها

مقدمه

بدون ترديد، پذيرش معارف و گرايشهاي دروني و فطري، در اعتبار بخشيدن به علوم بشري- اعم از نظري و تجربي- نقش مهمي ايفا مي کند، به نحوي که نفي فطريات در ناحيه گرايش ها و شناخت ها، مستلزم شکاکيت مطلق و نفي اعتبار تمام گزاره هاي فلسفي، اخلاقي، ديني و حتي تجربي خواهد بود.

مسأله محوري اين تحقيق، در مرحله اول، بررسي و ارزيابي ادله و شواهد موافقان و مخالفان نظريه ي فطرت در باب اصول اوليه ي تفکر و اعتقاد به خدا و سپس تبيين فطري بودن معرفت به خدا در قرآن و احاديث و فرق آن با همين تعبير در فلسفه و عرفان مي باشد.

تتبع در اين زمينه نشان مي دهد که از دانشمندان اسلامي کسي به طور مستقل و مستوفا به اين بحث نپرداخته است. از فيلسوفان معاصر مرحومه علامه طباطبائي و شهيد مطهري بيش از ديگران به اين موضوع توجه کرده اند. مرحوم مطهري مي گويد:

مساله فطرت از حياتي ترين مسائل معارف اسلامي است و خيلي ضرورت دارد که حل شود، ولي متاسفانه در کتاب هاي ما اعم از تفسير و حديث و شرح حديث و فلسفه بحث هاي مستوفايي راجع به فطرت نشده است. با اينکه در قرآن از فطرت ياد شده است، ولي هيچ جا يک بحث جامع راجع به آن پيدا نمي شود. (مطهري، نقدي بر مارکسيسم، ص249)

ايشان نيز فرصت تحقيق مبسوط و جامع در اين زمينه نيافت. پس اط شهادت وي برخي سخنراني ها و يادداشت هاي ايشان در اين زمينه در مجموعه اي به نام فطرت منتشر گرديد. که قطعاً نمي توان آن را کار تحقيقي و نهايي ايشان تلقي نمود.

به هر حال در اين مقاله دو مسأله در دو بخش مورد بحث قرار مي گيرد:

1. آيا اصول اوليه ي تفکر فطري اند؟

2. مفهوم معرفت فطري به خدا که در قرآن و سنت مطرح شده، چيست و از چه طريقي قابل اثبات است؟

پيش از پرداختن به اين دو موضوع، لازم است مفهوم لغوي و اصطلاحي فطرت تبيين شود تا محل بحث و نزاع کاملاً روشن گردد.

مفهوم لغوي فطرت

فطرت و مشتقات آن در لغت به معناي شکافتن آفريدن و ابداع مي باشد. در قرآن نيز مشتقات فطرت به همين معني استعمال شده است. واژه «فطرت» يک بار در قرآن به کار رفته (ابن منظور، ج1،ص286) و به معناي نوع خاصي از آفرينش انسان (سرشت آدمي) مي باشد. در کتب لغت در معناي فطرت آمده است: «فطرت، سجيت و سرشتي است که خدا انسان را بر اساس آن آفريده است.» (ابن منظور، ج1،ص286؛ مجمع البحرين، ج3،ص438)

معناي اصطلاحي فطرت

اين واژه در منطق، فلسفه کلام و عرفان کاربردهاي مختلفي پيدا کرده است. در منطق پس از تقسيم بديهيات به اقسام ششگانه، از جمله «فطريات»، در توضيح قضاياي فطري گفته شده است که قضاياي فطري قضايايي هستند که قياس آن ها همراهشان است. (ابن سينا، باشرح خواجه نصير، ج1، ص214)

در روانشناسي و عرفان نيز به يک سلسله تمايلات و گرايش هاي فطري نظير فضيلت خواهي، زيبايي گرايي، حقيقت جويي و حس پرستش اذعان شده است. در عرفان اسلامي، از عشق فطري به حقيقت هستي و استعداد وصول آدمي به معرفت شهودي دروني سخن به ميان آمده است.

در فلسفه به نوعي شناخت عقلي که بدون توسل به اسباب حسي و تجربي و بدون تعليم و تعلم حاصل مي شود، معرفت بديهي يا فطري اطلاق شده است. مثلاً گفته اند استحاله ي دو نقيض و ترجّح بلامرجّح از اصول بديهي و فطري است. در فلسفه ي غرب، افلاطون به «مُثُل»معتقد بود و مي گفت انسان يک سلسله دانش ها را قبل از ارتباط روح با بدن داشته است ولي به محض ارتباط اين دو، آن معلومات فراموش شده است و آدمي در جريان آموزش و تفکر پس از تجريد ذهني دوباره آن ها را ادراک مي کند؛ بدين ترتيب، علم تذکر و يادآوري است نه توليد معرفت. ارسطو نيز به پاره اي تصورات و تصديقات فطري و بديهي معتقد بود. فيلسوفان جديد غرب مانند دکارت و پيروانش نيز برخي مفاهيم ذهني را فطري و ما قبل تجربي مي شمارند. کانت براي ذهن بشر مفاهيم پيش بيني قائل شده و شناخت را محصول پديده ي خارجي (ابژه) و مقولات فطري عقلي (سوبژه) مي داند.

به هر حال واژه ي فطرت و فطري، کاربردهاي مختلفي يافته است ولي همه آن ها تا حدودي در يک مفهوم اساسي مشترک اند و آن عبارت است از «معرفت يا گرايش که مقتضاي نوع آفرينش انسان است و از طريق تجربه به دست نمي آيد» پس هر کجا در مقاله از اين تعبير استفاده شد، منظور چنين معنايي است.

بخش اول: اصول اوليه ي تفکر بشر از ديدگاه عالمان و فيلسوفان

چنان که گذشت، برخي فلاسفه به مفاهيم و ادراکات فطري معتقد هستند و اصولي مثل اصل عليت و استحاله ي تناقض را بديهي و فطري دانسته اند، ولي در مقابل، در قرون اخير برخي انديشمندان تحت تأثير تجربه گرايي افراطي، ادراکات فطري را انکار کرده اند.

ديويد هيوم تلاش کرده براي برخي قضاياي فطري، مثل اصل عليت، توجيه تجربي فراهم کند و چون توفيقي در اين جهت به دست نياورده، مفهوم عليت را به تداعي معاني بين حوادث متقارن و متعاقب تنزل داده است. (فراملکي، ص175) بعضي نيز مانند هايزنبرگ با طرح اصل «عدم تعيّن» براساس تئوري کوانتم در جهان ذرات، بداهت اصل عليت را زير سؤال برده اند. (باربور، ص315و319) همچنين پوزيتيويست هاي منطقي تمام اصول فطري و بديهي عقلي را انکار مي کنند و مي گويند علم چيزي جز تنظيم داده هاي حس نيست. (باربور، ص197و278)

بحث و بررسي در هر کدام از اين ديدگاه ها به تحقيقي مستقل نياز دارد. در عين حال، اشکال عامي که بر همه ي اين ها وارد مي شود، اين است که اثبات و انکار هر قضيه اي در باب معرفت، حتي قضايايي از قبيل: «عليت چيزي جز حوادث متقارن و متعاقب نيست»؛ «در عالم ذرات براساس رابطه ي علي نمي توان محل و موقعيت الکترون ها را پيش بيني کرد» و «علم چيزي جز داده هاي حسي نيست»، همگي بر پذيرش اصل استحاله ي دو نقيض و اصل عليت مبتني هستند. مثلا مفهوم تلاش هاي هيوم براي نفي عليت، به گونه اي است که انگار عليت را از طريق عليت ابطال مي کند. اصل عليت بر ضمير ناخودآگاه هيوم سايه افکنده و او را وادرا کرده است که براي اين مفهوم «رابطه ي عليت» منشائي پيدا کند؛ که اين خود اعتراف به اصل عليت است.

اصل عدم تعيّن هايزنبرگ نيز هرگز نمي تواند نافي اصل عليت باشد و چنانکه انشتين، پوير و ديگران گفته اند، احتمال وجود علل ناشناخته در عالم ميکروسکوپي وجود دارد (قراملکي، ص196)؛ علاوه بر اينکه اصل عليت يک اصل متافيزيکي است و نمي توان آن را در ميان محسوسات جستجو کرد. همان طور که هيوم درباره ي اصول رياضي اقليدس گفته است که اين اصول با نابودي جهان ماده دچار تغيير نمي شوند، اصل عليت و تناقض نيز مانند اصول رياضي بديهي است و تابع متغيرهاي مادي نيست.

متفکر و اندشمند اسلامي، شهيد مطهري، فطريات را به دو بخش تقسيم مي کند:

1. فطريات در ناحيه ي شناخت ها؛ 2. فطريات در ناحيه ي تمايلات و گرايش ها.

مطهري در زمينه فطريات ادراکي مي گويد:

هر چه را که از نظر ادراکي بگوييم فطري است معنايش اين است که يا دليل نمي خواهد و بديهي اولي است و يا از قضايايي است که «قياسهامعها»: دليلش همراهش است. (مطهري، فطرت، ص16)

در جاي ديگر مي گويد:

ادراکات فطري، ادراکاتي اند که همه ي اذهان در آن يکسان اند بدون هيچ اختلافي از قبيل اعتقاد به دنياي خارج از ذهن و پذيرش اصل عليت... و اين همان نظر فيلسوفان است. (طباطبايي. ج1،ص183)

و در توضيح مطلب مي گويد:

انسان بعضي چيزها را بالفطره مي داند که آن ها البته کم هستند. اصول تفکر انساني که اصول مشترک همه ي انسانهاست، اصول فطري هستند؛ يعني ساختمان فکري انسان به گونه اي است که به صرف اينکه اين مسائل عرضه شد کافي است براي اينکه انسان، آنها را دريابد و احتياج به استدلال و دليل ندارد (مطهري، فطرت، ص49)

وي در آثار خود به مهمترين اصول بديهي تفکر مانند «استحاله ي جمع نقيضين و ضدين»، «استحاله ي ترجح بلامرجح» و «عدم گنجايش بزرگ در کوچک» اشاره مي کنند و معتقد است که نفي اين اصول مستلزم شکاکيت مطلق و نفي اعتبار هر گونه شناختي است. نظر استاد مطهري اين چنين نقد شده است:

اين گزاره ها در صورتي، الصدق هستند که يا مصادره به مطلوب باشند و يا از نظر تحليلي نفي شان مستلزم تناقض باشد و در هر صورت مرحوم مطهري روشن نمي کند که چرا پذيرش يک گزاره تحليلي يا يک مصادره به مطلوب حاکي از يک امر فطري است و اصلاً برخلاف رأي ايشان نفي صدق آن اصول لزوماً به سوفسطائيگري و نفي علم و درک حقيقت به طور کلي نخواهد انجاميد، اما اين گزاره که «جمع بين دو نقيض محال است» ظاهراً به نحو تحليلي قابل قرائت نباشد. اين اصل بعنوان يک قاعده استنتاج، نه صادق است و نه کاذب، بلکه فقط سودمند است؛ يعني ما را قادر مي سازد که از قضاياي صادق مفروض به قضاياي ديگر برسيم و باز اين سؤال همچنان باقي است که چرا پذيرش اين اصل لزوماً از وجود ساختمان ويژه در نهاد انسان حکايت مي کند و آيا براي تبيين اين امر، امکان ارائه هر گونه نظريه ي بديل منتفي است. (نراقي، ص31)

در پاسخ مي توان گفت:

اولاً، انکار اين اصل چنانکه مرحوم مطهري گفته اند مستلزم شکاکيت مطلق است؛ زيرا با نفي اين اصل ضروري ترين معارف انکار مي شود. به گفته ي بعضي محققان «يا ما اصل تناقض و اصول بديهي و اولي تفکر بشر را مي پذيريم و در اينکه از کجا حاصل شده است، آيا از تجربه و اسباب خارجي حاصل شده يا از درون نفس بشر جوشيده است مردد هستيم. در اين صورت با رد يک طرف، طرف ديگر ثابت مي شود چون هيچ بديلي وجود ندارد و يا اينکه اين اصل را به طور کلي انکار مي کنيم؛ در اين صورت حتي مسائل ضروري رياضي را بايد انکار کنيم؛ زيرا بسياري از قضاياي رياضي، مثل «قطر دايره از محيط آن کوچکتر است» با اينکه قضيه تحليلي نيست مورد پذيرش همگان است همچنين در قضاياي تحليلي مثل 4=2×2 که علم تازه اي توليد نمي کند، اگر اصل تناقض انکار شود. صدق آن از ضرورت خواهد افتاد؛ زيرا با نفي اين اصل هيچ مانعي نخواهد بود که 2×2مساوي با 4باشد و اين همان شکاکيت مطلق است. (صدر،ص83)

اما در مورد اين که اصل نمي تواند صرفاً از تجربه به دست آمده باشد، بايد گفت چيزي که در نهايت از تجربه حاصل مي شود عدم وجود يک شيء معين است، مثل عدم وجود انسان در کره ي مريخ، ولي تجربه هرگز نمي تواند محال بودن امري را اثبات کند و روشن است که «عدم وجود» غير از «استحاله ي وجود» است.

همه تجربيون به طور بديهي وجود مثلث چهار ضلعي و جزء بزرگتر از کل و وجود شيءمعدوم را محال مي دانند. تجربيون بين اين دو راه محصورند: يا بايد به محال بودن اين قضايا اعتراف کنند که در اين صورت معرفت عقلي مستقل از تجربه را پذيرفته اند که از درون نفس مي جوشد، و يا بايد مفهوم محال بودن را انکار کنند که در اين صورت ديگر تناقض محال نخواهد بود و با نفي اين اصل، ديگر نمي توان به صحت هيچ قضيه اي اعتقاد قاطع پيدا کرد؛ زيرا در آن واحد کذب آن قضيه هم جايز خواهد بود. (صدر، ص83)

ثانياً منظور مرحوم مطهري از فطرت ادراکي، تصورات و تصدقات بديهي است که گرچه از تجربه به دست نمي آيند، تجربه، شرط ظهور و بروز آنها است. چنانکه تصريح مي کند:

منظور اين است که استعداد اين امور در هر کسي وجود دارد بطوري که همين قدر که انسان در جزيان رشد ذهني به مرحله اي رسيد که بتواند اين امور را تصور کند تصديق اينها برايش بديهي و فطري است. (مطهري، ص258)

البته اين معنا با مفاهيم فطري در نظريه ي افلاطون و حتي دکارت فرق دارد؛ پس اين اشکال که صدق اصول بديهي معرفت بر خلاف نظر مرحوم مطهري بر فطري بودن آن ها دلالت ندارد، وارد نيست؛ زيرا معناي فطري بودن اصول اوليه در ديدگاه فيلسوفان اسلامي اين است که اين معارف از طريق اسباب حس و تجربه حاصل نمي شود، ولي تجربه زمينه ساز آن ها است؛ يعني همين قدر که ذهن توانست مفهومي از وجود و عدم و اجتماع پيدا کند، بدون نياز به تجربه ي ديگري به استحاله ي اجتماع وجود و عدم حکم مي کند. (طباطبايي، ج1،ص183)

خلاصه اين که، مفاهيم و اصول اوليه ي تفکر بشر، بديهي و فطري هستند و بي نياز از دليل اند و اگر ما اين اصول فطري را انکار کنيم راهي جز غلطيدن به ورطه ي شکاکيت مطلق نخواهيم داشت و در اين هنگام راه هر گونه تحقيق و گفتگوي علمي بسته خواهد شد.

بخش دوم: بررسي ديدگاهها و نظرات در باب خداشناسي فطري

در بين فيلسوفان و متکلمان، بسياري راه ايمان مذهبي را از طريق فلسفي جدا مي دانند و شناخت خدا را دروني و فطري تلقي مي کنند. اگوستين مي گويد: «ذهن ممکن متغير ناپايدار بشر نمي تواند از راه تفسير اشياء ممکن متغير ناپايدار به حقيقت واجب سرمدي تغييرناپذير برسد.» (ژيلسون، ص62) و نيز مي گويد: «نور حضور خدا در ضمير انسان او را قادر به تشخيص حقيقت او مي سازد» (خدا در فلسفه، ص22)

پاسکال مي گويد: به خدا دل گواهي مي دهد نه عقل. (فروغي، ج2،ص14) کارل بارت، متکلم مسيحي مي گويد: «خداوند وجودي است منحصر به فرد و پروردگاري متعال که فقط وقتي مي توان او را شناخت که بخواهد خود را آشکار کند. ميان او و انسان فاصله اي هست که فقط او مي تواند از ميان بردارد نه انسان.» (باربور، ص145)

کي يرکگورد، سلسله جنبان اگزيستانسياليزم، معتقد است که از راه تفکر و استدلال نمي توان به حقيقت نائل شد، بلکه بايد حقيقت را در باطن خويش وجدان کرد. خدا از طريق علم حصولي شناخته نمي شود، بلکه معلوم به علم حضوري است. (احمدي، ص74)

چارلز هاج مي گويد: «انسان ها نياز ندارند که به آنها آموزش داده شود که خدايي وجود دارد چنانکه نياز ندارند به آنها آموزش داده شود که چيزي بنام گناه وجود دارد.» (خدا در فلسفه، ص137)

دکارت نيز به معنايي ديگر به فطري بودن خداشناسي معتقد است:

همانطور که من شک خود را شهود مي کنم و مي گويم شک مي کنم پس هستم، همانطور مي توانم بگويم شک مي کنم پس خدا هست؛ چون هر شک کننده اي درک مبهمي از کامل در ذهن دارد و خداوند هنگام آفرينش، مفهوم کامل را در ما نهاده است تا همچون مهري باشد که صنعتگر بر روي صنعت خود مي زند. (ژيلسون، ص145)

ديدگاه متکلمان و فيلسوفان اسلامي

در کلام عمدتاً از راه برهان «حدوث و قدم» به اثبات خدا پرداخته اند. گاهي نيز به فطري بودن خداشناسي اشاره کرده اند. فخر رازي مي نويسد: وقتي انسان مضطر شد اميدش از همه اسباب و خلائق قطع گرديد از درون دل به تضرع و درخواست کمک روي مي آورد و آن از اين جهت است که فطرت او گواهي مي دهد که او را مصور و مدبري هست. (رازي، ج1،ص76)

در فلسفه هم گاهي معنا اشاره شده است. صدر المتألهين شيرازي شناخت حقيقت الهي را از طريق علم حصولي غير ممکن مي داند ولي از طريق شهود و اشراق دروني ممکن، بلکه بديهي و فطري مي شمارد.

ملاصدرا در کتاب اسفار، در ذيل قاعده «ذوات الاسباب لا تعرف الا باسبابها» مي گويد:

علم به وجود موجودات حاصل نمي شود مگر پس از علم به اسباب آنها و تنها برهاني که با ارزش و يقين آور است «برهان لم» است. اگر کسي بگويد در «برهان ان» هم؛ مثلاً از وجود بِنا علم به وجود بَنّا پيدا مي شود و از پديده علم به پديده آورنده حاصل مي شود، جواب اين است که علم به وجود بِنا هرگز موجب علم به وجود بَنّا نيست، بلکه موجب علم به احتياج بِنا به بَنّا مي شود و اين احتياج از لوازم ماهيت است. علم به وجود چيزي که از هر گونه سببي بي نياز است مانند ذات حق يا بديهي است و يا از راه آثارش به آن پي مي بريم که در اين صورت هم علم به ذات حق غير ممکن مي شود. (صدرالمتألهين، الاسفار، ج63،ص399)

در جاي ديگر مي گويد:

علم به ذات حق ممکن نيست مگر به وسيله ي شهود ذات و درک مستقيم وجود مطلقش. چون ذات خدا جنس و فصل و جزء و ماهيت و سبب ندارد و قابل تعريف و برهان نيست و ظهور ذاتش از تمامي اشياء بيشتر است. پس به وسيله ي غير وضوح و ظهور نمي يابد. (صدرالمتألين، شرح اصول کافي، ص288)

ابن سينا در نمط اشارات و تنبيهات، راه وصول به معرفت حقيقي خدا را بطور موجز بيان کرده است:

اراده و رياضت، مريد را به حدي مي رساند که خلسه هايي از مشاهده ي نور حق برايش حاصل مي شود. آن ها لذت بخش اند و گويي برق هايي هستند که مي درخشند و سپس خاموش مي شوند. اين حالت را عرفا «اوقات» مي گويند. سالک بايد در اين حالت پيش رود تا در غير حالت رياضت هم به وي اتصال به نور حقيقت دست دهد.

در آن حال گويا حق را در همه چيز مشاهده مي کند. رياضت بتدريج او را به جايي مي رساند که تابش ضعيف نور حق در قلب او به شهاب درخشنده اي مبدل مي شود و براي او شناخت پايدار حاصل مي گردد. کم کم رياضت به پايان مي رسد و سالک به حق واصل مي شود؛ در اين صورت درون او آئينه ي حق مي گردد. (ابن سينا، ص384)

پس، در ديدگاه عارفان نيز معرفت به خدا فطري بودن و دروني است و معرفت کامل به دنبال رياضت و وصول به مقام فنا حاصل مي شود.

مرحوم مطهري نيز گر چه بيش از ديگران به اين بحث پرداخته است، در نوشته هايش مبناي ثابتي وجود ندارد. گاهي خداشناسي فطري را به معناي کلامي؛ يعني بديهي يا قريب به بديهي مي گيرد و زماني آن را از فطريات منطقي «قياساتها معها» مي داند و گاهي از مقوله ي دل (شهود دروني) معرفي مي کند. در پاورقي هاي اصول فلسفه و روش رئاليسم، پس از تقسيم راه هاي خداشناسي به حس، عقل و دل، يا فطرت، در توضيح راه فطرت مي فرمايد:

برخي مدعيان فطري بودن خداشناسي مقصودشان از اين مطلب فطرت عقل است و مي گويند انسان به حکم عقل فطري بدون نياز به تحصيل مقدمات استدلالي به وجود خدايي خدا پي مي برد ولي مقصود ما از عنوان بالا، فطرت دل است؛ يعني انسان به حسب ساختمان خاص روحي خود متمايل و خواهان خدا آفريده شده است. (طباطبايي، اصول و روش رئاليسم، ج5،ص52)

سپس در تأييد وجود چنين گرايشي در انسان مي گويد:

ما اگر بخواهيم بدانيم آيا اين احساس ديني در آدمي هست دو راه در پيش داريم: يکي آنکه خودمان شخصاً و عملاً دست به آزمايش در وجود خود و ديگران بزنيم و ديگر اينکه ببينيم دانشمنداني که سالهاي دراز در زمينه روان آدمي مطالعه داشته اند چه نظر داده اند. (طباطبايي، اصول و روش رئاليسم، ج5،ص52)

اين سخن از چند جهت قابل نقد است:

اولاً ايشان در مقام اثبات خداشناسي از طرق سه گانه است ولي عملاً به طرح ادله اي در زمينه ي گرايش به خدا مي پردازد و اين امر نمي تواند روش مستقيمي براي اثبات خدا باشد؛ زيرا بايد اثبات شود که متعلق اين ميل دروني واقعاً در بيرون از نفس وجود دارد و اگر بخواهيم از طريق وجود گرايش به خدا فطري بودن شناخت خدا را اثبات کنيم، مرتکب دورغ شده ايم؛

ثانياً ممکن است احساس چنين گرايشي در نفس، دليل فطري بودن آن نباشد و از طرفي هم راهي براي احراز اين گرايش در سايرين نيست. بعضي از متکلمان غربي «اجماع عام» را مطرح کرده و گفته اند «اجماع عام» ميزان کشف فطري بودن معرفت خداست. اين نيز صحيح نيست؛ زيرا عموميت يک گرايش در سطح بسيار وسيع و در طول تاريخ بشر قابل اثبات نيست خصوصاً با توجه به اينکه برخي جامعه شناسان و مردم شناسان قرن نوزدهم با مطالعه ي مستقيم در عقايد و عادات مردم بدوي، همگاني بودن اعتقاد به خدا را زير سؤال برده اند. (خدا در فلسفه، ص147) و همچنين برخي روانشناسان شوق به مبدأ فراطبيعي را غير فطري و تحت تأثير محروميتهاي خاص و تلقينات سنتي دانسته اند؛

ثالثاً مرحوم مطهري در آثار ديگرشان تصريح کرده اند که منظور از خداشناسي فطري، همان فطري منطقي يا قريب به بديهي است. چنانکه در بررسي آيات و روايات مي گويد:

منظور از فطري بودن دين يا خصوص توحيد، اين است که عقل انسان بالفطره آنرا پذيرفته است و براي پذيرشش نياز به تعليم و تعلم و مدرسه نيست يا بديهي اولي است و يا از قضايايي است که دليلش همراهش هست. (مطهري، ص258)

سؤال اين است که آيا مراد از فطرت توحيدي بشر در قرآن و احايث همان معنايي است که مطهري مدنظر دارد؟ اگر بديهي و قريب به بديهي است پس چرا بسياري از فيلسوفان و عارفان اعم از ملحد و الهي بداهت آن را انکار کرده اند و عقل را در اين زمينه ناتوان شمرده اند.

به نظر مي رسد با توجه به آيات فطرت، ميثاق و احاديث متعددي که در توضيح و تفسير اين آيات از معصومين(ع) نقل شده است، منظور از معرفت فطري، نوعي ادراک شهودي مشترک بين همه انسانها باشد، نه فطري منطقي و يا شهود ذات الهي در مقام فنا و مرتبه تجلي که بدنبال رياضت هاي خاصي حاصل مي شود. البته اگر انسان از هدايت پيامبران و اولياي الهي استفاده نکند در بيان و تفسير شهود فطري ممکن است دچار اشتباه شود؛ زيرا بايد هر تجربه ي دروني و شهودي تفسير و تعبير شود.

در ذيل آيه ي فطرت (رم/30) از امام باقر(ع) نقل شده که منظور از فطرت الله آن است که خداوند سرشت آدميان را براساس معرفت پروردگار و توحيد قرار داده، و اگر خداوند چنين معرفت دروني را افاضه نمي کرد هيچ کس پروردگارش را نمي شناخت. (شيخ صدوق، ص33)

و نيز در تفسير آيه ي ميثاق (اعراف، ص172) از امام صادق(ع) نقل شده است که در عالم ميثاق يک مشاهده روحي و حضوري در کار بوده و در نتيجه معرفت به خدا در قلب بشر تثبيت گرديده بوده است، ولي اکنون فراموش شده است. (طباطبايي، تفسير الميزان، ج8،ص341) و خداوند با همين معرفت فطري است که با کفار و منافقان در قيامت احتجاج مي کند.

نتيجه

1. يک سلسله مفاهيم و قضاياي فطري بديهي وجود دارند که اساس معرفت بشري را تشکيل مي دهند و با نفي آنها تمامي معارف و گزاره هاي علمي و فلسفي بايد نفي شود و بحث و نظر در هر مسأله اي از جمله خداشناسي فطري با پذيرش آن اصول ممکن مي شود؛

2. در مفهوم خداشناسي فطري، بين متکلمان و فيلسوفان غربي و اسلامي نظر واحدي وجود ندارد. همچنين اثبات فطري بودن خداشناسي از طريق استدلال هاي تاريخي و روانشناسي قابل ترديد است. البته چون از طريق متون ديني، يعني کتاب و سنت، وجود گرايش و معرفت فطري به خدا قابل اثبات است، ساير قرائن و شواهد در حد مؤيدات قابل طرح خواهد بود؛

3. فطري بودن خداشناسي در قرآن و سنت به معناي بديهي عقلي و منطقي يا شهود عرفاني خاص نيست، بلکه به معناي گرايش باطني و معرفت مرموز باطني است. معرفتي که در همه ي انسان ها بوده و در قيامت قابل احتجاج است.

نظرات شما عزیزان:

نام :

آدرس ایمیل:

وب سایت/بلاگ :

متن پیام:

نظر خصوصی

 کد را وارد نمایید:

 

 

 

عکس شما

آپلود عکس دلخواه: